🐼 L Etat Est Il Un Mal Nécessaire

mercipour votre aide, avez-vous un plan a me proposer, voici le mien qu'en pensez-vous? : I Définitions des deux notions II L'état n'est pas nécessaire III L'état est nécessaire à la société :smi Lisezce Philosophie Note de Recherches et plus de 274 000 autres dissertation. L'État Est-il Un Mal nécessaire. Sans aucun doute, chacun d'entre nous aimerait pouvoir faire ce qui lui plaît quand cela lui chante. Mais nos désirs LÉtat est-il un mal nécessaire ? L’État a toujours joué un rôle crucial dans l’histoire de l’homme, souvent au cˆ ur des décisions, grâce à son rôle politique et social. L’État se définit par un ensemble d’administration, d’institutions qui régulent la vie en société par l’instauration de lois pour permettre une cohabitation des hommes dans une même Dune part, l'Etat est nécessaire auxindividus, puisqu'il les fait accéder à la conscience d'eux-mêmes et structure leur personnalité. D'autre part il sembleles réduire à des Peutêtre peu fréquente par rapport à la masse entière du contentieux pénal, notre disposition procédurale paraît habituelle, au contraire, quand la répression pénale s'appesantit jusqu'à recourir à l'emprisonnement 18 : plus de 80% des entrées en prison s'opèrent au titre d'une détention provisoire 19. Ilest possible pour chacun de mettre en place un format qui est innovant avec un état des lieux rapide et du dialogue ou chacun peut s’occuper d’une partie puis inverser ensuite. En effet entre l’entrant et le sortant du logement, il y a quelques jours de battement pour procéder à cet état des lieux nécessaire et réglementé par loi. LÉtat est une collectivité dont la structure est juridique, qui est délimitée par des frontières territoriales et constituée d'institutions lui assurant un pouvoir suprême (la souveraineté). D'après Max Weber dans Le Savant et le politique, « l'État est une entreprise politique à caractère institutionnel dont la direction administrative revendique avec succès dans Cest un acte courageux, patriote et nous la saluons », a laissé entendre Adeguero Walillaye, président de AMIRE. Selon les amis de la République, le coup d’État est certes anticonstitutionnel mais « un mal nécessaire » au vu de la dégradation de la situation nationale. Pour ce faire, le pouvoir de Roch Marc Christian Kaboré a Laquestion est doublement biaisée : En réalité, l'Etat n'est pas nécessairement un mal (l'Etat providence par exemple). Et l'Etat n'est pas non plus nécessaire à toute société : Leréglementarisme se fondait sur la théorie philosophique du mal nécessaire. Celle-ci, en la matière, trouvait sa racine dans le De ordine de saint Augustin, auquel il était, alors, souvent Ilfaudra donc, dans un premier temps, s’interroger sur ce qui peut rendre la mise en place d’un Etat nécessaire ; puis, dans un second temps, nous verrons dans quelle mesure l’Etat peut être jugé bon ou mauvais et quelle est alors sa légitimité. Enfin, nous nous pencherons sur les conditions de possibilité d’un Etat sans mal, ou du moins d’un Etat Contrairementà ce qui semble l’évidence, que l’Etat assure la sécurité et protège les citoyens, la question retourne l’évidence comme un gant en suggérant deux choses : Ilest déraisonnable de garder avec un tel niveau d’incertitude une institution qui pourrait être néfaste et sous-optimale. Notre thèse défend l’option réformiste expérimentaliste et la principale raison est la suivante : il faut réformer les brevets pour des raisons épistémiques car il s’est ajouté une difficulté nouvelle : l’uniformisation. En effet, depuis la quasi LeRapport 2006 sur l'État de l'insécurité alimentaire dans le monde 2 de l'Organisation des Nations Unies pour l'alimentation et l'agriculture confirme que l'Inde est le pays qui compte le Sil’État se retirait du marché en libéralisant la distribution, les pertes fiscales seraient encore plus importantes, poursuit-il. Selon lui, les multinationales seraient encouragées à pratiquer de l’optimisation fiscale : elles auraient intérêt à sous-facturer les commandes auprès de leur maison mère pour payer moins de taxes à l’entrée et de kPm6R. ILa société avant la création de l'État ALa société et son existence à l'état de nature En effet, selon Aristote, la famille est une "société naturelle" qui existe avant l'État. Plus précisément, la famille est la forme élémentaire de la société, formée de l'union d'un homme le chef de famille et d'une femme avec leurs enfants. Ainsi, la société serait naturelle, puisqu'elle correspond à l'union des sexes en vue de la reproduction de l'espèce. L'homme est naturellement un animal Politique, trad. Jules Tricot, Paris, éd. Vrin, coll. "Bibliothèque des Textes philosophiques" 1995Pour Aristote, il est dans la nature de l'homme de vivre au sein d'une société. D'ailleurs, selon lui, un homme qui ne vivrait pas en société ne serait pas pleinement un homme il serait soit un sous-homme, soit un surhomme, c'est-à-dire un dieu. La société est le résultat d'un processus naturel d'expansion de la famille. Il existe en effet plusieurs stades dans la socialisation Le premier stade est la famille, qui vise la procréation et la vie quotidienne. Le deuxième stade est le village une communauté formée de plusieurs familles qui est gouverné par un chef et qui procède d'une sorte d'extension du lien familial. Le troisième stade est la cité, ou polis, une communauté achevée formée de plusieurs villages, dont le bien visé n'est pas seulement de vivre, mais de bien vivre. L'homme s'insérerait donc naturellement dans ces différents niveaux de la vie en commun. Il faut toutefois distinguer les notions de communauté et de société La communauté correspond à une forme d'organisation plus traditionnelle, dans laquelle l'individu est encadré par la famille ou la corporation. Les membres d'une communauté partagent un mode de vie commun, une même vision du monde. La société rassemble des individus obéissant aux mêmes règles, sans pour autant partager un mode de vie ni des objectifs communs. Elle repose sur un pacte ou une convention volontairement formée par ses membres afin de poursuivre leurs objectifs individuels. Historiquement, le clan défini par les liens de parenté naturelle et par les règles de l'alliance a précédé la famille. Celle-ci est issue d'une division du peuple et associée à l'usage d'un nom particulier. Ce nom est commun à tous les membres de la famille. Il est défini par des règles de transmission précises pour chaque type de société ainsi que l'a montré Lévi-Strauss dans ses Structures élémentaires de la parenté. Les règles en usage dans le clan, en particulier le mode de transmission du nom transmission par le père ou par la mère, se maintiennent dans la famille. La seule "société naturelle", au sens où Aristote l'entend, serait la horde primitive dont parle Darwin, et où aucune règle n'existe en dehors des nécessités de la vie. Tout y est "nature", mais il n'y a pas encore de famille ni même de clan. BL'idée du contrat social La société est l'union de différentes familles en vue du bien commun. Le bien commun recouvre ce que l'Antiquité définit comme l'objet même de la vie en société. Selon Aristote, l'homme étant "l'animal politique", il ne peut que vouloir le bien qui est le même pour tous la justice. Le mot latin societas signifie "association". Ainsi se forme l'idée selon laquelle la société n'est pas "naturelle" mais résulte d'une convention passée entre des individus isolés. C'est Du contrat social de Rousseau, écrit en 1762, qui étend l'idée de contrat à la société entière. On sort de l'état de nature et on entre en société par le contrat social. Contractualisme Le contractualisme est un courant de philosophie politique selon lequel l'origine de la société est un contrat passé entre les hommes, par lequel ceux-ci acceptent une limitation de leur liberté en échange de lois garantissant la perpétuation du corps une forme d'association qui défende et protège de toute la force commune la personne et les biens de chaque associé, et par laquelle chacun s'unissant à tous n'obéisse pourtant qu'à lui-même et reste aussi libre qu'auparavant. Tel est le problème fondamental dont le contrat social donne la contrat social, Paris, éd. GF Flammarion 2011Rousseau présente l'idée du contrat social comme une fiction quelque chose qui est nécessaire pour penser la société, mais qui n'a peut-être jamais existé dans les faits. La représentation du contrat social appartient en fait à une étape de l'histoire où le lien familial a déjà "éclaté" sous la pression du développement économique les individus vont vivre dans des lieux différents pour exercer leurs activités. John Locke généralise le contrat, fondement de la société, à la famille elle-même. Selon lui, les enfants qui reçoivent de leurs parents éducation et protection s'engagent en contrepartie, par un contrat tacite consenti sans le savoir, à les soutenir et les nourrir lorsque ceux-ci seront vieux. Pour les "classiques" des XVIIe et XVIIIe siècles, tout est contrat ou devrait l'être. Le contrat assure la même transparence dans la société que le commerce ou l'échange. Il n'y a pas besoin, sauf pour "gendarmer" la société, d'État pour la superviser ou la réguler. Le contrat suffit. CLa vie sociale, un paradoxe À la fin du XVIIIe siècle, Emmanuel Kant parle de l'insociable sociabilité de l'homme malgré leur individualisme "naturel", les hommes sont poussés à nouer des relations sociales grâce à leur esprit de concurrence. Ils ne peuvent pas s'empêcher, par amour-propre, d'entrer en compétition avec les autres, bien que leur désir premier soit d'ignorer les autres. Ils se sentent, comme l'a souligné Jean-Jacques Rousseau, dénaturés, c'est-à-dire loin de l'"état de nature" où ils vivaient seuls, tout en ayant besoin de la société pour se comparer aux autres. Le moyen dont la Nature se sert pour mener à bien le développement de toutes les dispositions [des hommes] est leur antagonisme au sein de la Société. J'entends ici par antagonisme l'insociable sociabilité des hommes, c'est-à-dire leur inclination à entrer en société, inclination qui est cependant doublée d'une répulsion générale à le d'une histoire universelle au point de vue cosmopolitique, trad. Luc Ferry, Paris, éd. Folio 2009Dans la pièce Huis clos de Jean-Paul Sartre, trois personnages que leurs fautes ont conduits en enfer tentent d'y trouver au moins la solitude. Mais le désir de parler d'eux et l'ennui les poussent à se rapprocher des autres, quitte à souffrir toujours davantage de leur confrontation, et ceci éternellement. À la fin, l'un d'eux déclare "L'enfer, c'est les autres". Ainsi, il est à la fois insupportable de vivre avec les autres et impossible de vivre sans eux. Le "contrat social" peut ainsi être vu comme la contrainte paradoxale qui pousse les hommes à vivre en société contrairement à leur désir. S'il est considéré par Jean-Jacques Rousseau lui-même comme une fiction, c'est qu'il demande à être interprété. L'homme abandonne, par le contrat, tous ses droits naturels en échange des "droits civils", mais rien ne dit qu'il en soit satisfait, notamment s'il agit en raison de la peur. Néanmoins, ce dernier sentiment est moins déterminant, chez Rousseau, que celui de la sécurité, en raison des dangers qui ont suivi l'abandon de l'état de nature par l'homme La société est inévitable, même si l'homme ne s'y sent pas toujours bien. À l'état de nature, l'homme est en famille, mais même s'il a du mal à vivre avec les autres, il entre dans la société car il a besoin de se comparer à eux. L'État va s'imposer pour tenter d'atténuer ce paradoxe et rendre à l'Homme ce qu'il a perdu en vivant en société. IIL'État garant de la société État On appelle État le cadre juridique de la société, défini par le droit public, la Constitution. Cette dernière est la source, par le biais des institutions qui la mettent en œuvre gouvernement, Parlement, des lois et règles de la vie sociale. ALa création de l'État pour protéger la société Si pour certains philosophes comme Rousseau, "l'état de nature" est un état de paix et de solitude, il est plus souvent perçu comme une situation de guerre perpétuelle. Pour Thomas Hobbes par exemple, l'état naturel de l'homme est l'état de la guerre de tous contre tous où la loi du plus fort règne. Il écrit d'ailleurs que "l'homme est un loup pour l'homme". Ainsi, l'état naturel est un état de peur pour l'homme qui craint pour sa vie et celle de sa famille. Il n'est pas en sécurité. Il n'y a qu'une manière de sortir de cet affrontement général la création de l'État. Les hommes passent ensemble une convention ou un pacte par lequel ils délèguent tous ensemble leur force naturelle à l'État. Ils renoncent à leur force et acceptent de laisser l'État se charger de leur protection. Selon Hobbes, la société a donc été instituée afin de préserver la survie des hommes. Cette vision est aussi celle de Machiavel pour qui le "Prince", le Souverain, gouverne par la peur qu'il inspire, mais aussi par la ruse. En vertu du pouvoir conféré par chaque individu dans l'État, il dispose de tant de puissance et de force assemblées en lui que, par la terreur qu'elles inspirent, il peut conformer la volonté de tous en vue de la paix à l'intérieur et de l'entraide face aux ennemis de l' Paris, éd. Gallimard, Gérard Mairet 2000En considérant tous les hommes comme des loups, Thomas Hobbes nie l'innocence des agneaux. Il ne croit pas à la pureté naturelle ni au "bon sauvage" de Jean-Jacques Rousseau. Dans le Léviathan, Thomas Hobbes voit dans la création de l'État la moins mauvaise des solutions la transformation du loup en chien soumis qui, reconnaissant le pouvoir absolu de son maître, renonce à la violence de l'état de nature et s'en protège. L'État permet alors de protéger la société. BL'État pour apporter la liberté et la justice à la société L'État est la structure qui permet d'apporter la liberté et la justice à la société. En 1821, dans ses Principes de la Philosophie du droit, Hegel présente l'État comme la plus haute des institutions. Selon lui, il permet de réaliser le plus haut degré de la liberté, il est "Dieu sur terre". Hegel le présente comme l'arbitre des rivalités entre familles ou des luttes entre classes sociales. Il parle de la "classe universelle", les fonctionnaires, qui poursuivent une entreprise universelle la justice, qui coïncide avec la liberté. L'État est même "au-dessus" de la famille et de la société civile parce que son droit le droit public ou constitutionnel est le plus élevé c'est le droit qui permet aux individus d'acquérir la liberté et la justice. L'État est la réalité effective de la liberté Wilhelm Friedrich HegelPrincipes de la philosophie du droit, Grundlinien der Philosophie des Rechts, trad. Jean-Louis Vieillard-Baron, Paris, éd. GF-Flammarion n° 664 1999Les mots "effective" et "concrète" soulignent, chez Hegel, que l'État est bien plus qu'un concept. Étant défini par le droit la Constitution, l'État est, comme toute réalité juridique, "liberté réalisée". Le droit privé, le droit des personnes, réalise aussi la liberté c'est le cas dans la propriété qui réalise la liberté individuelle, ou encore celle du commerce et de l'échange dans la société civile. Il y a également un droit familial. Toutefois le droit de l'État est au-dessus de tous les autres, parce qu'il garantit ce que nous appelons les libertés publiques, communes à tous les citoyens aller et venir, penser et s'exprimer librement, pratiquer une religion.L'État tend à protéger la société et à lui apporter la liberté, il est nécessaire pour dépasser la violence. Toutefois, il peut également être facteur d'injustice, suscitant des révoltes individuelles ou sociales légitimes. Si l'État s'impose à la société, celle-ci peut aussi s'opposer à l'État et entretient avec lui des rapports complexes. IIILes rapports complexes entre société et État AL'État, une forme d'oppression sur la société Alors qu'il peut apporter protection et liberté, l'État a souvent été considéré comme une source d'oppression. Au fur et à mesure que les États se sont agrandis - passant de la cité grecque, par exemple, à l'Empire d'Alexandre le Grand, ensuite de César ou de Napoléon - ils sont devenus plus autoritaires, écrasants par rapport aux populations. Là où l'État n'est pas un empire, il cherche à le devenir comme en Allemagne nazie ou en Russie soviétique et ses chefs deviennent des dictateurs. George Orwell, dans son roman 1984, a même imaginé un système dont on ne connaît pas le chef, "Big Brother", mais auquel tous les individus sont soumis par la est le plus froid des monstres parlait Zarathoustra. Un livre pour tous et pour personne, Also sprach Zarathustra. Ein Buch für Alle und Keinen, trad. Georges-Arthur Goldschmidt, Paris, éd. Le Livre de Poche, coll. "Classiques" 1972Pour lutter contre un État oppressif, l'homme peut toutefois se rebeller. Antigone Dans la tragédie antique Antigone de Sophocle, Antigone est une jeune fille révoltée contre la loi de la cité c'est-à-dire l'État représentée par son oncle Créon ses deux frères s'étant entretués au cours d'une bataille pour le pouvoir, l'un d'eux a été privé de sépulture par Créon. Antigone veut l'enterrer religieusement. Dans cet exemple, Hegel voit le conflit du droit familial, représenté par Antigone, et du droit de l'État, représenté par Créon. Non seulement la jeune fille ne reconnaît pas le droit de l'État, mais elle invoque également des valeurs sacrées, légitimes pour Hegel parce qu'elles sont au-dessus de l'État séparation des trois pouvoirs, exécutif, législatif et judiciaire, vise à atténuer l'absolutisme de l'État et donc à atténuer les possibilités d'oppression. Selon Montesquieu, qui l'écrit dans De l'esprit des lois 1748, "le pouvoir arrête le pouvoir" cela sous-entend que le pouvoir doit être divisé car ainsi plusieurs pouvoirs s'affrontent et une balance peut être trouvée. L'indépendance de la justice est particulièrement importante afin que l'État reste un "État de droit" où un chef ne puisse plus dire, à l'instar de Louis XIV "L'État, c'est moi" en monopolisant et en concentrant les pouvoirs sur sa démocratie, le pouvoir appartient au peuple. Le pouvoir législatif ne peut être exercé par le gouvernement lui-même. Il suppose la représentation par un Parlement issu d'élections libres. Ce système de séparation des pouvoirs définit la démocratie par opposition à la dictature. La souveraineté populaire s'oppose ainsi à la souveraineté nationale, qui peut être représentée par un seul. La souveraineté le principe du pouvoir n'est pas le gouvernement. BL'État contre la société le totalitarisme L'oppression de l'État sur la société peut se transformer en véritable totalitarisme. Le pouvoir est alors dans les mains d'un seul dictateur. Tous les exemples d'États totalitaires dans l'histoire supposent l'acceptation d'une partie de la société. Cela s'explique car la tentation est grande pour les hommes de s'en remettre à la seule autorité de l'État, dont on a vu qu'elle les protège d'eux-mêmes en tant qu'êtres potentiellement violents. Les historiens soulignent que si Hitler a légalement accédé au pouvoir dans l'Allemagne de 1933, c'est qu'il satisfaisait les désirs de revanche d'une "petite-bourgeoisie" ruinée par la "grande crise" de 1929 et aussi ceux d'un peuple "humilié" par la défaite de la Première Guerre "totalitaire" est un État maximal qui concentre toute l'autorité au point de règlementer lui-même la société, l'économie et les libertés publiques. Ces dernières tendent à disparaître du fait du poids de la censure et de la police. Les juges eux-mêmes ne sont pas indépendants. Le totalitarisme rejette toute forme de contrat social et de contrôle du gouvernement par le peuple ou ses représentants. CLa "société ouverte" pour lutter contre le pouvoir de l'État le libéralisme Le philosophe Karl Popper oppose au totalitarisme le concept de société ouverte. La société ouverte est la société "libérale" dans laquelle l'État ne joue qu'un rôle minimal, le rôle sécuritaire. Le libéralisme "anglo-saxon" dont parle John Locke valorise le commerce et le droit privé. Les individus, sujets de droit à part entière, ne peuvent que s'épanouir dans le "libre-échange" que populariseront par la suite Jeremy Bentham et Stuart Mill. Les nations s'épanouissent par le commerce, qui ne doit connaître aucune entrave. La société comme l'échange reposant sur un contrat, le droit privé suffit, l'État est à peine nécessaire, sauf sur le plan pénal, afin que les contrats et la sûreté individuelle soient respectés. Pour les penseurs libéraux, le "contrat social" est la société elle-même. L'État n'est que le produit d'un contrat parmi d'autres un "contrat de gouvernement" et les gouvernants peuvent être révoqués par le peuple s'ils ne donnent pas satisfaction. L'État "libéral" est un État minimal qui assure la sécurité sans gêner le libre-échange qu'il favorise le plus possible. La justice est supposée en résulter "automatiquement" en vertu du principe de la "main invisible" de Smith. L'État, selon mes idées, est une société d'hommes instituée dans la seule vue de l'établissement, de la conservation et de l'avancement de leurs intérêts sur la tolérance, trad. John Locke, Paris, éd. PUF, coll. "Quadrige" 2006Comme son nom l'indique, le libéralisme préfère la liberté à la justice, ou plutôt il pense qu'elles peuvent coïncider, à condition que l'État remplisse exactement son rôle. La société ouverte et l'État peuvent, selon John Rawls dans sa Théorie de la justice, s'accommoder de certaines injustices et inégalités. Ainsi, une répartition inégalitaire des biens entre les individus est acceptable si les individus qui bénéficient du moins de biens dans ce modèle de société disposent tout de même de plus de biens que s'ils se trouvaient dans un peut intervenir dans le domaine de la propriété individuelle expropriation mais seulement si c'est en faveur des individus défavorisés intérêt général et sans léser les libéralisme est très critiqué et remis en question aujourd'hui, avec la crise. On lui reproche notamment de donner tous les pouvoirs au monde de la finance, devant laquelle même les États semblent impuissants, la gouvernance semblant s'être déplacée du politique au financier, et de l'État à l'international. La question de la monnaie, en particulier, gouverne les échanges entre les États eux-mêmes mais est gérée au niveau Banque centrale européenne BCE est indépendante des États européens. Elle fixe librement la création de la monnaie ainsi que les taux d'intérêt, avantageant ou désavantageant indirectement tel ou tel État inflation ce qui peut fragiliser la cohésion européenne comme on l'a vu au moment de la crise grecque "Grexit". DDes sociétés rejetant l'État Dans son livre La Société contre l'État, l'ethnologue Pierre Clastres, ayant observé différentes "sociétés premières" d'Amazonie, affirme que ces sociétés n'ignorent pas l'État comme on l'a toujours pensé, mais le rejettent. Ce sont des sociétés qui font le choix de se passer d'État. L'histoire des peuples sans histoire [c'est-à-dire géographiquement indépendantes et sans interaction] c'est [...] l'histoire de leur lutte contre l' Société contre l'État, Paris, Éditions de Minuit, Collection "Critique"Les "peuples sans histoire" correspondent à ce que Claude Lévi-Strauss appelle les "sociétés froides", qui se préservent de l'interaction avec d'autres, et par conséquent des conflits historiques. Il semblerait alors que les sociétés continuant d'évoluer sans avoir d'État ne connaissent pas les mêmes troubles que les autres et sont plus heureuses c'est l'un des sens que l'on peut donner à "sans histoire". Selon Pierre Clastres, les "sociétés premières" n'ont pas besoin de l'État comme juge ou arbitre de leurs conflits. Elles ont des chefs, mais elles les "contrôlent" afin qu'ils ne deviennent pas trop puissants et ne fondent des États. Les guerres elles-mêmes, internes ou extérieures, ont pour fonction d'éloigner le "spectre" de l'État. En effet, en temps de paix, ces sociétés sont une sorte de "démocratie directe" où société et État se confondent elles réalisent le rêve de Rousseau. Elles ne sont pas, précise Clastres, "sans État" ou anarchiques sans ordre, car elles sont suffisamment organisées. Elles représentent ce que Marcel Mauss appelle le "fait social global", sans différenciation de classes ou de métiers, ou encore par la propriété. Ces sociétés sont pacifiques tant que la forme de l'État ne s'impose pas comme une contrainte par rapport à la vie sociale elle-même. Elles entrent en guerre les unes contre les autres dans la mesure où elles craignent que l'une d'entre elles leur impose le cadre de l'État et donc les opprime et les domine, en détruisant leur équilibre interne. Les sociétés luttent contre l'État comme contre une menace, à la manière de quelqu'un qui se débat, se défend contre l'angoisse ou contre une maladie dont il pense qu'elle lui sera fatale. Les "sociétés sans État" sont aujourd'hui extrêmement minoritaires et ne concernent guère que quelques groupes de "chasseurs-cueilleurs" d'Amazonie ou de Nouvelle-Guinée, ou encore le peuple Ayoreo du Paraguay, État où Pierre Clastres avait observé, vers 1970, les Indiens Guayaki, exemple de ce qu'il appelle une "société contre l'État". Entropie et Ordo ab chao Entropie"Nom donné par Clausius à la fonction d'état notée S qui caractérise l'état de désordre » d'un système" ...Ou " Grandeur caractérisant le désordre d'un système. L'entropie ne peut qu'augmenter dans une transformation irréversible système isolé."Pour mieux faciliter la compréhension, prenez un jeu de cartes ordinaire, mettez les cartes dans l'ordre As, deux, trois, quatre, cinq....Valet, Dame et enfin Roi, votre tas de carte est bien classé. Maintenant, jetez le en l'air, observez les cartes retombées. Sont elles dans l'ordre, celui que vous avez établi avant de les jeter en l'air ? La chance que ça l'est infime...Et plus vous observez vos cartes étalés sur le sol, plus le risque qu'elles s'éparpillent davantage augmente. C'est l'entropie. Pour apporter une touche d'humour, pensez à une chambre bien rangée et ordonnée d'enfant, celle-ci au fur et à mesure que l'enfant grandisse au fil des années l'est de moins en moins, rangée et ordonnée. Et à l'âge adulte c'est pas mieux....lol. Sinon observez le ab chao"l'ordre naît du chaos" On connait tous ces trois mots en latin. Mais au vu de l'entropie et de son aspect inévitable, Ordo ab chao me parait ironique, moqueur. Oui, je sais que ce n'est pas ce qu'il faut retenir, ce n'est pas sa véritable signification, mais...Qui sait si nous n'aurions pas perdu sa véritable signification, fait fausse route ?Cela nécessite un débat je pense. D'un côté l'entropie, le désordre inévitable et grandissant potentiellement, le foutoir, le bordel, doom. Et de l'autre le chaos vaincu par un ordre qui serait lui aussi inévitable et ce qui concerne l'ordre qui naît du chaos, on va dire l'ordre désormais, regardez à quel point l'ordre est évoqué régulièrement lors de la campagne présidentielle actuelle. A quel point l'ordre est désiré, voulu, acclamé...Presque une obsession. J'estime que le vouloir à tout prix, mettre tout son espérance dans l'ordre est une erreur. N'a t'on pas assez vu les êtres humains faire des erreurs fatales dans cette quête de l'ordre ? Aux dépens d'autres populations ...Je pense notamment à la montée du fascisme dans les années trente, en réaction surtout pour riposter au péril rouge et au "bordel soviétique" parler des différentes religions qui pour mieux contrôler la situation et les êtres y met son grain de sel, plus ou moins bien au fil de l'histoire. Et c'est pas fini....Tant que l'être humain n'en prendra pas conscience de sa situation incontrôlable et que la quête de l'absolu est un erreur et une chimère...Dayofdoom qui remercie la terre entière de lui fournir matière pour composer ce blog. Posted on Monday, 17 April 2017 at 913 PMEdited on Friday, 03 May 2019 at 907 PM L'interprétation Comment vous parler ? Tout en sachant que je vais être lu, pas forcément compris, décortiqué ou découverts avec des à priori ? Je veux dire Ce n'est pas facile de toucher au but, convaincre... Que je ne sois pas avec ce qui est écrit ici à l'origine d'une catastrophe ? "On est héritier de ses actes" n'oubliez jamais. Non, vous le savez, c'est ça l'astuce, tout le monde le sait mais en a la même vision ? La notion du bien et du mal, dualité, surtout. regardez les événements récents, un décret discriminant et incohérent outre atlantique accompagné auparavant de discours exagérés poussant au fantasmes malsains amène un horrible fait divers inutile, absurde et monstrueux dans le pays voisin. Attendez, je revois encore un slogan idiot sur la toile de ces dernières années Comme quoi les vilains médias vous pousseront à haïr votre prochain une formule de ce genre Les médias ? ben voyons ! Il suffit de voir que ceux partageaient haut et fort cette formule antimédias et qui sur le web ignorent complètement l'actualité discriminante outre atlantique de ces derniers jours ! Quel silence ! Je ne sais pas ce qui est le pire entre l'aveuglement imbécile ou l'acquiescement silencieux...Pour en revenir au fait divers, je n'ose pas utiliser le verbe "inspirer" via les discours etc...Faut pas se leurrer, c'est important, il y aura toujours une opposition quelconque. Après elle peut avoir plusieurs formes, intelligentes responsables ou pas. Tout comme il y aura des visions de la vie différente pour chacunes d'entre qui complique la chose, qu'allez-vous retenir de ce blog ? Que je déteste et cherche à foutre par terre l'état comme Bakounine a pu le faire à cause de mon article parlant de lui ? C'est tout le contraire ! l'interprétation. Ce qui nous amène à nous poser la question, comment faire pour que des têtes folles, faibles, influençables ne passent pas à l'acte en ayant tout assimilé de travers ? J'en reviens à la vision "anarchique" de Bakounine, c'est à dire liberté totale après avoir balayé le système et les institutions tout en imaginant selon lui qu'à travers la liberté nouvelle le peuple se comporterai de la meilleure façon, sans vols ni meurtres ni agressions physiques dans l'intérêt commun. Comment cela serait-il possible ? Surtout sans nouvelles institutions ni cadres que Bakounine rejetait..Sans oublier et c'est le plus important, ses appels aux "mauvaises passions" au préalable comme il le disait lui-même afin de faire chuter les institutions déjà en place...Sa vision a été bien mal comprise depuis, et mal interprété. Bakounine avait une vision du peuple presque angélique et problème qui est sans solutions est la réaction assez imprévisible du peuple, de la société. Il y a des motifs d'espoirs les parisiens ouvrant spontanément leurs portes la nuit du 13 Novembre aux personnes fuyant les terroristes. Ou comme le mouvement Nuit Debout. La spontanéité de la foule. Ce que les extrémistes n'admettent jamais et refoulent catégoriquement est cette spontanéité qu'ils ne comprennent pas. à cause de meilleurs sentiments qu'ils n'ont pas ? Ou qu'ils refoulent ? Ou bien à cause de leur "foi" dans un système totalitaire du tout contrôle ?Ce que redoutait Bakounine est l'aspect bourgeois...C'est à dire que par peur de voir tout bouleversé, tout brisé, la grosse partie de la foule s'arrête, négocie quelques avancées et stoppe son mouvement, par peur de tout perdre, de perdre son petit confort et son petit bonheur....J'ai déjà pointé du doigt pas tout à fait comme Bakounine cet attachement au matérialisme qui amène beaucoup d'incompréhension et de souffrances. Et à mon avis l'attachement matériel est amplifié par rapport au 19e siècle. j'en parlais en partie dans l'article précédent. Par exemple, la réaction des gens autour de Jésus lorsqu'il dit "Détruisez ce temple, et en trois jours je le relèverai." Jean 219 ceux qui sont à fond attaché au matérialisme ne comprennent pas, ils interprètent mal. Les personnes plus portés sur la spiritualité elles réalisent. Dayofdoom qui remercie la terre entière de lui fournir matière pour composer ce blog Posted on Monday, 30 January 2017 at 1130 PMEdited on Saturday, 29 April 2017 at 1215 PM "L'Etat, c'est le mal, mais un mal historiquement nécessaire, aussi nécessaire dans le passé que le sera tôt ou tard son extinction complète" Bakounine Bakounine Biographie de Madeleine Grawitz Mikhaïl Bakounine révolutionnaire théoricien Russe est connu pour être une figure de l'anarchisme. Et pourtant ! Il utilisera le mot "Anarchisme" tardivement ! Il aura utilisé maintes fois le mot "Liberté" auparavant ! Bakounine, géant Russe par la taille 19e siècle prolixe et ouvert à tous prêchait partout où il en allait, surtout en Europe, la liberté et surtout la révolution pour la liberté...S'il a senti l'imminence de la révolution Russe de 1917 et peut-être contribué... il se différenciait de Marx et des communistes du 19e. Le point commun entre eux est la révolution nécessaire pour balayer le régime ancien tsariste et despotique, c'est sur l'après-révolution que Bakounine était en désaccord, alors que les communistes avaient pour vision que leur parti remplace l'état et prenne le pouvoir en transition, Bakounine considérait qu'une fois la révolution faite, le pouvoir et ses dirigeants balayé nul parti, nulle instance devait prendre le relais...Et le peuple, l'humanité capable de se diriger tout seul comme des grands....Belle dose d' pensée de Bakounine c'est cela Prôner la révolution, débattre, enrôler, tout faire pour qu'elle ait lieu et ne rien prévoir ensuite une fois qu'elle a éclaté....à l'inverse des communistes et futurs bolcheviques. Bakounine avait trop confiance en l'humanité, dans le peuple. Il était persuadé que une fois délivré de ses chaines des divers régimes de l'époque le peuple, la masse saurait faire les bons choix et pour de bon...Aveuglement ? Un exemple, il détestait toute forme de nationalisme, sentiment naissant au 19e, qu'il rencontra un peu partout dans sa vie. Comment croire alors à l'union du peuple en cas de révolution et/ou de liberté absolu ? Le peuple ne tomberait-il pas dans le nationalisme, vecteur de divisions et de violences ? Sans parler de l'ambition et du désir de richesses...L'argent..Il glissera sans cesse entre les doigts de Bakounine, criblé de dettes, dépendant des dons et prêts de tous, en abusant et en dépensant parfois trop...Un mode de vie anarchique ? Il était connu aussi à l'époque pour ce défaut. Pour en revenir à sa pensée, il avait foi dans le peuple à se diriger lui-même et à prendre de sages décisions. Comment cela serait-il possible ? Il faudrait des années et des années de préparation d'éducation, de prise de conscience de la masse, de la patience....Certes, Bakounine y mettait toute son énergie, tout son âme à expliquer, débattre, convaincre, persuader, recruter à travers l'Europe, et ce à une époque où l'internet et les médias, blogs etc très large mode de diffusion d'infos et d'idées que nous connaissons n'existait pas...Et comment convaincre, éduquer etc ? Et même à l'heure actuelle profusion Regardez, j'utilise volontairement une des ces citations les plus tapageuses pour faire remarquer l'article dans l'espoir d'être lu ! Alors imaginer qu'en plus il faut réussir.. Je ne partage pas sa pensée, je ne suis pas devenu anarchiste hein ! ni révolutionnaire Pour bien comprendre sa pensée et sa motivation, il faut surtout ne pas comparer son siècle et aujourd'hui ! 2017 Les travailleurs à l'époque avaient beaucoup moins de droit, il y avait moins de liberté, les moyens d'expressions étaient limités pas d'internet, ma fameuse question Comment auriez-vous fait alors pour partager vos pensées et idées au monde ?Songez qu'en Russie au milieu du 19e siècle sous le tsar la philosophie était banni des universités. Le pouvoir avait bien compris où était le danger....Sans parler du servage. On peut croire que la pensée de Bakounine était naïve. Peut-être, il se berçait d'illusions parfois, fondant en Italie, en Suisse etc des sociétés secrètes afin de préparer et faire la révolution et optimiste s'imaginait recruter en masse et être sur le point de tout balayer le tout en quelques mois ! Alors qu'il était le seul à être motivé à 500% ! Ses sociétés secrètes très petites n'existaient en réalité que par sa volonté et n'ont eu qu'un impact insignifiant...Mais il y croyait fermement. l'autre aspect de sa pensée était qu'il avait la conviction que le peuple slave avait un rôle à jouer, à l'inverse de Karl Marx qui lui était progermanique les deux hommes s'opposeront Bakounine imaginait les slaves dominer l'Europe par sa culture et sa pensée progressivement et contribuer à réformer et éduquer le reste de l'Europe qu'il considérait comme chancelante, décadente et dont la chute était inéducable..C'est un autre point comme sa vision contre l'état où je suis pas d'accord avec lui. Il n'est pas question ici de débattre si untel ou untel est décadent ou supérieur, j'ai toujours pensé qu'il fallait voir le monde avec ses diverses cultures, ses peuples différents sur une même ligne d'égalité. Le mythe du peuple élu, croire que tel peuple doit éduquer et dépasser les autres est dangereux et ne fera jamais avancer les choses, c'est une forme déguisé et inodore de nationalisme. Sur ce point, Bakounine faisait une qui remercie la terre entière de lui fournir matière pour composer ce blog. Posted on Tuesday, 10 January 2017 at 424 PMEdited on Sunday, 02 December 2018 at 909 PM En s’inspirant des idées de Gandhi, cet article ambitionne de repenser à nouveaux frais la question des justifications éthico-politiques de la violence révolutionnaire. Après avoir identifié cinq registres de légitimation de l’emploi des armes dans le renversement du capitalisme, nous montrerons qu’aucun d’entre eux ne satisfait aux conditions stratégiques et éthiques d’une révolution réussie ». Mais, si la violence révolutionnaire doit être bannie, sommes-nous condamnés à la passivité et à une lâche acceptation de l’ordre établi ? En partant du constat que tout pouvoir repose en grande partie sur le consentement des sujets, ne peut-on pas élaborer une stratégie révolutionnaire non-violente, fondée sur le refus de collaborer avec les institutions génératrices d’injustice ? Dans cet article, nous partirons de l’hypothèse selon laquelle une révolution, c’est-à-dire un renversement de l’ordre politique et économique, est nécessaire[1], ne serait-ce que du fait de l’irrationalité d’un système capable de nourrir 12 milliards de bouches mais dans lequel 17 000 enfants meurent quotidiennement de malnutrition[2]. Ceci étant posé, une question surgit immédiatement, celle de la légitimité de la violence, que l’on considère généralement comme inhérente à tout processus révolutionnaire. Il s’agit là d’une question philosophique pérenne, quasi-éternelle, que tout révolutionnaire, d’hier comme de demain, de Paris comme de Tunis, ne saurait éviter. Deux récentes contributions ont réouvert le débat et méritent d’être mentionnées. Dans une conférence[3] prononcée au colloque Marx International en octobre 2004, le philosophe français Étienne Balibar exprimait son regret devant ce qu’il nommait rencontre manquée » du XXe siècle, celle de Lénine et Gandhi. À ceux qui opposent stérilement ces deux plus grands théoriciens-praticiens révolutionnaires » du siècle passé, Balibar propose une articulation féconde entre dictature du prolétariat et désobéissance civile. Cette nouvelle hypothèse stratégique – une révolution combinant les mérites respectifs de la violence et la non-violence – enseignerait aux révolutionnaires d’aujourd’hui que leur lutte, pour être victorieuse, doit respecter un principe d’autolimitation », par lequel est laissé à l’adversaire un moment d’ouverture pour lui offrir l’opportunité de transformer son point de vue. George Labica, autre philosophe français issu de la tradition marxiste, formula en 2005 une réponse lapidaire[4] à l’invitation de Balibar à repenser à nouveau frais le couple violence/non-violence dans son rapport à la révolution. En affirmant que la violence n’est pas un choix », Labica soutient – de manière à peine voilée – qu’elle est une nécessité et qu’elle s’en trouve, de ce fait, justifiée. D’où il s’ensuit que la non-violence est incapable de dépasser le stade des louables intentions » et que, pour se libérer, les opprimés devront impérativement en passer par les armes et le terrorisme de résistance » comme en Irak ou en Palestine. Le clivage entre Balibar et Labica[5] concerne la légitimité de la violence révolutionnaire. Aussi souhaitons-nous, dans la suite de ce texte, identifier les arguments régulièrement mobilisés dans ce débat sans fin. Une définition restrictive de la violence, que nous ferons nôtre, fait consensus. Elle désigne comme violente » toute atteinte volontaire à l’intégrité physique d’un ou plusieurs êtres humains. Sont ainsi exclus de cette définition les dommages corporels dus au hasard, à la fatalité ou aux phénomènes naturels, de même que les atteintes à l’intégrité morale ou psychologique, car il est évident qu’une révolution, même des plus pacifiques, ne va pas sans heurter les mentalités, ou rompre avec les idées communément admises, parfois d’origine immémoriale. La violence désigne donc une atteinte physique dans laquelle est engagée une responsabilité humaine. Partant, la violence révolutionnaire » est la forme spécifique de violence physique visant le renversement de l’ordre établi et, dans sa version marxiste et anarchiste, l’abolition de l’État et le dépassement du capitalisme. Elle se donne pour horizon l’édification d’un monde commun, de ce que Gandhi appelle une société non-violente, Marx le communisme et les libertaires l’anarchie. Chacun nommera cette société comme il le souhaite, du moment qu’il entende derrière l’abolition de la propriété privée des moyens de production et l’instauration du régime politique qui lui correspond une démocratie directe et fédéraliste. L’État revendiquant, avec succès, le monopole de la violence physique légitime armée et police sur un territoire donné[6], les opprimés en état de révolte disposent bien rarement des fusils et des tanks pour défendre leur cause. Mais lorsqu’ils ont la possibilité de s’armer, une question se pose alors à eux doivent-ils user ou non des moyens de violence qui sont à leur disposition ? Cette question jamais résolue nous semble des plus cruciales concernant la stratégie révolutionnaire dans son ensemble. La violence révolutionnaire est-elle jamais légitime ? Si oui, pourquoi ? Si non, que substituer aux méthodes d’action violentes ? Pour répondre à ces questions, il convient de commencer par un inventaire des arguments qui, de tout temps, ont été mobilisés pour défendre la légitimité éthico-politique de la violence révolutionnaire. Cinq axes de justification se font jour. Les révolutionnaires de tout poil les ont bien sûr sélectionnés, combinés et adaptés en fonction des circonstances historiques, des contextes politiques et de leurs idéologies spécifiques. 1 La violence défensive la violence est légitime car elle n’est qu’une contre-violence. Il s’agit exclusivement d’une réponse à une agression première, à savoir la violence institutionnelle de l’État ou, dans les situations de montée du fascisme, à la violence organisée de la bourgeoisie, de ses milices et de ses nervis. Le caractère secondaire et dérivatif de la violence révolutionnaire dédouane ceux qui l’ont perpétré de leur responsabilité morale. 2 La violence historique la violence est dans ce cas présentée comme inscrite dans les lois de l’Histoire. Le déroulement des révolutions passées est là pour en témoigner. La violence est légitime car nécessaire pour permettre au passé d’accoucher de l’avenir, selon la formule fameuse de Marx. Sans elle, point de salut historique. 3 La violence cathartique la violence révolutionnaire possède une valeur libératrice et réparatrice. Elle permet aux opprimés d’expurger la douleur si longtemps intériorisée. En se vengeant, ils recouvrent leur dignité et acquièrent leur indépendance. En tant que sacrifice rédempteur, la violence ouvre la voie à l’avènement d’un homme nouveau ». 4 La violence révélatrice en précipitant la répression policière et militaire, la violence a pour but de révéler la véritable nature intrinsèquement fasciste » de l’État. Il s’agit de provoquer ce dernier pour l’amener à dévoiler aux yeux de tous que – derrière les fallacieuses idéologies du bien commun et de la souveraineté populaire – la force constitue en dernière analyse son seul et unique fondement. 5 La violence efficace les protestations verbales et les déclarations d’intentions n’ont jamais changé le monde. La non-violence n’est par ailleurs qu’une forme dissimulée de lâcheté et de réformisme petit-bourgeois, reculant devant l’usage des moyens nécessaires à la réalisation des fins. Pour la révolution, il n’est donc qu’une seule solution l’action violente minoritaire ou de masse. Ces arguments ne nous semblent pas tenir, et nous aimerions le montrer, en nous inspirant, une fois n’est pas coutume, de la pensée de Gandhi[7]. Loin de nous l’idée de saupoudrer d’un peu de folklore asiatique la sérieuse discussion révolutionnaire sur le rôle de la violence. Il faut considérer avec le plus grand respect et une attention soutenue les apports du Mahatma sur la question. Il est d’ailleurs regrettable que les traditions marxiste et libertaire – à quelques exceptions près[8] – aient totalement fait l’impasse sur les enseignements de Gandhi. Toute révolution, soutenait Simone Weil, n’est que le produit des moyens employés pour la faire aboutir. À ce titre, n’avait-elle pas raison d’affirmer que plus il y a de violence, moins il y a de révolution »[9] ? Reprenons un à un, pour les critiquer, les cinq arguments présentés ci-dessus. 1 La violence défensive Il est indéniable que la violence des prolétaires, des colonisés ou des esclaves n’est qu’une réponse à celle de leurs oppresseurs. Ce fait ne saurait être contesté, si l’on prend la peine d’observer les situations révolutionnaires passées. Mais suffit-il à rendre cette violence légitime ? Une donnée supplémentaire doit être prise en compte. Dans une guerre civile révolutionnaire, l’adversaire adoptera lui aussi la stratégie de légitimation de la violence défensive ». La violence initiale et fautive, c’est toujours celle de l’autre. Aussi, pour sortir de cette spirale infernale où toutes les violences sont légitimes » et où toutes s’exercent donc sans limite, il n’est qu’une seule solution le désarmement unilatéral. Sans quoi le monde court à sa perte, à sa disparition au sens littéral. Mais attention, qui dit se désarmer ne dit pas arrêter de lutter. Il s’agit au contraire de lutter autrement. Il ne faut pas par ailleurs tomber dans un relativisme éthique absolu. Dire que la violence défensive n’est pas légitime ne signifie pas que toutes les violences se valent. La violence spontanée vaut mieux que celle préméditée, la violence défensive est préférable à celle agressive, et la violence d’une minorité opprimée est plus compréhensible que celle des oppresseurs organisés. 2 La violence historique Un bref raisonnement par l’absurde suffit à réfuter l’idée que la violence serait inscrite dans les lois de l’histoire ». Si la loi du talion prévalait, notre espèce aurait disparu depuis des siècles, puisque la logique du œil pour œil » aurait tôt fait de rendre tout le monde aveugle. Or, nous sommes là pour le constater, tel n’est pas le cas. Une seconde manière de réfuter la thèse de la violence comme nécessité historique revient à remarquer que, contrairement à ce qu’a longtemps soutenu un certain marxisme orthodoxe, nous savons aujourd’hui que, violence ou non, il n’est pas de lois » de l’Histoire. L’homme a beau être soumis à un conditionnement social, l’histoire en tant que catégorie transcendante hors de notre portée n’est qu’un fantasme métaphysique et fataliste, un fétiche si l’on veut. Les circonstances font tout autant les hommes que les hommes font les circonstances », écrivaient Marx et Engels dans L’Idéologie allemande[10], brisant ainsi l’alternative binaire entre un matérialisme vulgaire et un idéalisme humaniste. Dans la même veine, explique Cornelius Castoriadis, le propre d’une société autonome est de rompre avec l’imaginaire hétéronome d’une nécessité historique et de prendre conscience que l’humanité est à l’origine de ses propres lois et institutions[11]. 3 La violence cathartique Faut-il vraiment faire souffrir celui qui nous a opprimé pour se sentir soulagé ? Dans certains cas parfois. Mais cette sadique thérapie suffit-elle à consacrer un droit à la vengeance » ? Une société future, radicalement différente de celle-ci, ne devrait-elle pas plutôt, autant que faire se peut, instituer une logique politique du pardon ? Peut-on rendre un tyran entièrement responsable des souffrances infligées à ses sujets, et en retour permettre à ces derniers de soulager leurs malheurs en égorgeant leur maître ? En outre, peut-on imputer la responsabilité des maux sociaux du capitalisme aux seuls capitalistes et ainsi exiger qu’ils en soient violemment punis ? Non, car il ne faut jamais oublier que, de même que les prolétaires sont à leur place non par incompétence individuelle ou choix volontaire mais du fait des mécanismes impersonnels qui assurent la reproduction sociale, les bourgeois n’occupent majoritairement leur position sociale que parce que leurs pères, et les pères de leurs pères, l’occupaient. On ne choisit jamais entièrement d’être exploiteur, ou de vivre des revenus – passés et/ou présents – de l’exploitation. Marx écrivait ainsi qu’on ne peut rendre l’individu responsable des rapports dont il reste socialement la créature, quoiqu’il puisse faire pour s’en dégager »[12], si bien que l’on peut affirmer, avec Bourdieu, que les dominants sont dominés par leur propre domination. 4 La violence révélatrice Cet argumentaire caractérise avant tout les groupes d’action directe tels que la RAF allemande ou les Brigades rouges italiennes. Selon eux, les attentats terroristes contre les représentants de l’État ont pour effet d’entraîner la répression policière, dévoilant ainsi que l’État n’a aucune légitimité puisqu’il ne fonde son pouvoir que sur la force armée. Mais de telles violences sont-elles réellement nécessaires pour illustrer la nature bourgeoise et essentiellement conservatrice de l’État ? Cette nature n’est-elle pas déjà d’une évidence flagrante ? Et quand bien même les yeux de chacun n’auraient pas été dessillés sur cette évidence », ne vaut-il pas mieux perfectionner l’élaboration et la diffusion des idées révolutionnaires – de manière à mieux convaincre les gens sur cette question – que de commettre des violences immorales car touchant souvent des innocents et contreproductives car discréditant ainsi le mouvement ouvrier révolutionnaire dans son ensemble ? 5 La violence efficace Cette question en comporte en fait deux La violence est-elle réellement efficace ? Si oui, efficacité vaut-elle légitimité ? Il n’est en effet pas évident que l’efficacité d’une méthode suffise à en justifier le bien-fondé. Une chose n’est pas bonne au seul motif qu’elle est efficace – il n’est qu’à penser à l’exemple de la bombe atomique, qui a mis fin à la guerre avec le Japon. Ainsi, l’efficacité d’une action est une condition nécessaire mais non suffisante à sa légitimité. En outre, et il faudrait commencer par là, quels éléments nous permettent d’affirmer ou non que la violence est efficace ? Il faudrait déjà distinguer entre l’efficacité dans l’absolu et l’efficacité par rapport à d’autres modes d’action politique élections, recours au Conseil constitutionnel, pétitions, manifestations, grèves, actions directes non-violentes, etc.. L’ambition de cet article n’est pas de fournir une réponse à cette question empirique éminemment complexe. Il n’est d’ailleurs pas certain que cette question puisse véritablement être posée hors des conditions historico-pratiques qui sont susceptibles de la mettre à l’ordre du jour. Notons simplement, c’est la position de Gandhi, que les bienfaits de la violence – dont on croit lui être redevable – ne sont qu’apparents et temporaires. Les résultats acquis par les armes soit s’évanouissent rapidement, soit se retournent en leur contraire. Les justifications éthico-politiques de la violence révolutionnaire semblent ainsi s’évanouir une à une. Mais si la violence est reléguée dans les ténèbres de l’ergastule et si, en tant que révolutionnaires, nous avons renoncé à changer le monde par les institutions de l’ordre établi, considérant que celles-ci sont rodées à la domination et à l’oppression de groupes sur d’autres, quelle voie d’action nous reste-t-il ? Si ces deux options sont à rejeter, ne sommes-nous pas dès lors condamnés à l’inaction ou à une passivité complice ? Non, car il serait naïf de croire que l’action révolutionnaire est violente ou n’est pas ». Il existe, pour résister, une large panoplie d’actions directes non-violentes, d’ailleurs souvent mises en œuvre sans forcément la pleine conscience qu’il s’agit là de méthodes non-violentes. Notons dès le départ que les grèves – y compris générales et expropriatrices – et les manifestations, dans l’immense majorité des cas, constituent des actions non-violentes. Outre ces deux modalités privilégiées du répertoire d’action collective contemporain, on relèvera des actions plus spécifiquement labellisées non-violentes », comme la désobéissance civile, le refus de l’impôt, l’objection de conscience, les sit-in, les occupations, etc. Une action n’est pas légitime du seul fait qu’elle est éthique. Autrement dit, que la non-violence soit conforme aux exigences de notre for intérieur ne suffit pas à la rendre politiquement valable. Si l’on souhaite œuvrer en vue d’une transformation révolutionnaire de la société, la non-violence, en plus d’être morale, doit être efficace. Le choix de la non-violence ne doit pas découler de considérations exclusivement humanistes. Il doit répondre à des exigences pragmatiques. L’action directe non-violente peut-elle remplir avec succès les tâches assignées à toute action révolutionnaire ou faut-il, comme le suggérait Sartre dans sa préface aux Damnés de la terre de Fanon[13], laisser éclater la colère et la haine, seules capables de rendre aux exploités leur humanité ? Il nous faut désormais montrer que si la non-violence constitue bien un outil de lutte efficace, c’est qu’elle se fonde sur une analyse pertinente des mécanismes psychosociologiques du changement social. Les actions directes non-violentes qui nous intéressent ici relèvent d’une stratégie de non-coopération collective. Le point d’application de la non-coopération peut concerner le domaine politique la désobéissance civile, la sphère du travail la grève ou celle de la production des biens et des services le boycott. Dans tous les cas, cette stratégie repose sur un présupposé quant à la nature du pouvoir politique. À l’instar de La Boétie glosant sur la servitude volontaire, la non-violence postule que le pouvoir des dominants dépend intimement du consentement des dominés. Il n’est de servitude que volontaire, de même qu’il n’est de domination, au sens de Max Weber, sans croyance, même partielle, de la part des dominés dans la légitimité des dominants[14]. Les esclaves se passeraient en quelque sorte eux-mêmes la corde au cou. Cette thèse ne doit pas être mal interprétée. De mauvais esprits soutiendraient précipitamment que, puisque le peuple s’asservit, telle doit rester sa condition. On a le sort qu’on mérite. Cette interprétation de l’hypothèse de la servitude volontaire est propre à la philosophie libérale et à celle des seigneurs. Elle passe entièrement à côté du message de La Boétie. L’hypothèse de la servitude volontaire – autrement dit la description du pouvoir politique comme reposant sur le consentement des sujets – annonce deux bonnes nouvelles. D’une part que la tyrannie peut être renversée sans armes, donc que la révolution peut être non-violente. D’autre part, que l’émancipation du peuple ne saurait être qu’auto-émancipation. Tout d’abord, puisque la soumission des hommes dépend moins de la force qu’ils subissent que de l’obéissance à laquelle ils consentent, la non-coopération collective constitue un moyen efficace de renverser un pouvoir tyrannique. Or, le simple refus d’obéir n’implique aucune violence physique. Nos maîtres ne sont grands que parce que nous nous agenouillons devant eux. La seule puissance du tyran, c’est de ses sujets qu’il la tient. Aussi, pour mettre à bas un système oppressif, nul besoin d’armes et de fusils. Il suffit pour cela d’arrêter d’obéir aux tyrans et aux petits tyranneaux chargés de transmettre ses ordres. Automatiquement, leur pouvoir s’effritera[15]. La stratégie non-violente se révèle ainsi être un moyen de lutte efficace contre les différentes formes de domination. En outre, l’analyse laboétienne du pouvoir fait signe vers l’auto-émancipation des opprimés. Puisque les sujets ne sont asservis que du fait de leur propre volonté, eux seuls sont en mesure de remédier à cette situation. L’auto-assujettissement implique inexorablement son revers l’auto-émancipation. Désormais, le peuple n’est plus seulement l’objet de la révolution, il en devient le sujet. Sa libération ne sera pas le fruit d’agents extérieurs. L’émancipation, pour être consistante et durable, doit être auto-émancipation. Avant de conclure, une nuance doit être apportée. La non-violence ne peut ni ne doit jamais être absolue. Gandhi lui-même, malgré son strict rejet de la violence et des idéologies qui la soutiennent, insiste sur le fait que la non-violence doit être une éthique relative. Il faut faire preuve de souplesse dans l’application de la doctrine, car les principes sont une chose, la bonne pratique une autre. Œuvrer à la révolution n’est pas un long fleuve tranquille. Aussi, ceux qui y travaillent se retrouvent-ils souvent dans des situations singulières et inattendues où agir de manière pacifique est tout simplement illusoire ou suicidaire. Dans ce cas, l’urgence vaut légitimation, et le recours à la violence ne saurait être par principe écarté. En outre, soutient Gandhi, la violence vaut toujours mieux que la lâcheté. Si l’idéal est celui d’une révolution non-violente, il faut pourtant reconnaître que, étant donnée l’apathie générale, on ne peut blâmer trop sévèrement ceux qui ou envisagent ou préparent la révolution par les armes. Ces groupes minoritaires, bien que violents, possèdent une vertu que n’ont pas les membres de la majorité silencieuse qui s’accommodent passivement de l’ordre établi le courage. Car, affirme Gandhi, alors qu’il n’y a aucun espoir de voir une lâche devenir une révolutionnaire non-violente, cet espoir n’est pas interdit à une révolutionnaire convaincue de la nécessité et de la légitimité de la violence révolutionnaire[16]. [1] Cette hypothèse communiste », comme la nomme Alain Badiou, revient à dire que l’humanité n’est pas condamnée à vivre sous la domination planétaire du capitalisme et des ravages qui l’accompagnent. Voir BADIOU Alain, L’Hypothèse communiste, Lignes, 2009. [2] Ces chiffres, directement issus des statistiques de l’Organisation des Nations Unies pour l’Alimentation et l’Agriculture FAO, sont commentés avec pertinence dans le documentaire autrichien de Erwin Wagenhofer, We feed the world 2005. [3] Cette conférence est retranscrite dans le dernier ouvrage de Balibar, Violence et Civilité, Galilée, 2010. [6] WEBER Max, Économie et Société, Plon, 1971, p. 21. [7] Dont les principaux écrits sont compilés dans Résistance non-violente, Buchet-Chastel, 2007. [8] Nous pensons notamment à l’intervention d’Étienne Balibar, citée précédemment, lors du colloque Marx International de 2004. [9] Citée in MULLER Jean-Marie, Simone Weil, l’exigence de la non-violence, Desclée de Brouwer, 1995, p. 120. [10] MARX Karl et ENGELS Friedrich, L’Idéologie allemande, Éditions sociales, 1972, p. 79. [11] CASTORIADIS Cornelius, L’Institution imaginaire de la société, Seuil, 1975. [12] MARX Karl, Œuvres I, Le Capital, Bibliothèque de la Pléiade », Gallimard, 1963, p. 550. [13] Voir FANON Frantz, Les Damnés de la terre, La Découverte, 2002 [1961], p. 17-36. [14] C’est là également à peu de choses près la définition de la violence symbolique » que l’on trouve chez Bourdieu et Passeron. Voir notamment La Reproduction, Minuit, 1970. [15] L’exemple de la résistance civile danoise au nazisme en constitue une illustration exemplaire. Suite à l’occupation du pays par les forces allemandes, au cours de l’été 1943, les Danois organisent immédiatement des actions directes non-violentes de masse. Toute une série de grèves viennent compliquer l’administration du pays par les autorités nazies. Puis, lorsque ces dernières décident de déporter les Juifs danois dans les camps de la mort, leurs concitoyens les évacuent rapidement vers la Suède, où ils seront placés en sécurité. La réussite de ces opérations galvanise les Danois, qui entreprennent alors une grève générale. Ainsi, bien que le pays n’ait été libéré qu’à la fin de la guerre, il ne fait aucun doute que l’action non-violente de masse a fortement contribué à affaiblir l’occupant nazi. [16] Gandhi, Tous les hommes sont frères, Gallimard, 1990, p. 179. Nos contenus sont sous licence Creative Commons, libres de diffusion, et Copyleft. Toute parution peut donc être librement reprise et partagée à des fins non commerciales, à la condition de ne pas la modifier et de mentionner auteures et URL d’origine activée. Le Sénateur Cotton qualifie l'esclavage de Mal nécessaire Selon le sénateur américain Tom Cotton, l’esclavage aux États-Unis était un “mal nécessaire sur lequel le pays est construit”. C’est ce qu’a déclaré le sénateur républicain de l’État de l’Arkansas à un journal local en réponse à une loi qu’il a déposée pour lutter contre un nouveau plan d’enseignement sur l’ loi du sénateur Cotton concerne le projet 1619, lancé l’an dernier par le New York Times. Ce projet veut que les leçons d’histoire soient révisées à partir de l’année 1619, lorsque les premiers navires avec des esclaves à bord sont arrivés dans la colonie anglaise de l’époque. Selon le projet, il faudrait mettre davantage l’accent sur les conséquences de l’esclavage et sur la contribution des Noirs américains à l’ Cotton veut empêcher que le programme scolaire ne soit modifié parce que “l’esclavage était nécessaire”. Selon lui, les fondateurs des États-Unis ont toujours eu l’intention d’abolir l’esclavage à terme. “Le message du projet 1619 est faux. Notre pays n’a pas de racines racistes”.Nikole Hannah-Jones, l’une des initiatrices du projet, a réagi sur Twitter. “Si l’esclavage basé sur la couleur de la peau, où il était permis de violer, de torturer et de vendre des gens, est un mal nécessaire, alors il est difficile de trouver quelque chose qu’on ne peut pas justifier, tant que la fin justifie les moyens”.

l etat est il un mal nécessaire